Fundação Joaquim Nabuco · 500 anos do Descobrimento

Num daqueles seus textos inspirados, Eric J. Hobsbawm lembrou que existem alguns temas que são muito difíceis de se tratar, não tanto pelos problemas empíricos ou teóricos inerentes à pesquisa histórica, mas devido a outras questões de natureza ética e ideológica. Entre esses temas estão o estudo da escravidão e tráfico de escravos a partir da Idade Moderna, e da catástrofe demográfica dos habitantes das Américas na Era dos Descobrimentos. Esses assuntos envolvem problemas éticos que, sejamos francos, ainda não foram satisfatoriamente resolvidos pela humanidade. O resultado é que o historiador muitas vezes se sente obrigado a dar uma série de explicações secundárias - visando deixar claro que não concorda com o que aconteceu com os índios e escravos - e pode terminar se esquecendo de analisar as evidências originais levantados na sua própria pesquisa.

Claro que todo bom texto sobre esses temas pode servir na luta contra o racismo e etnocentrismo, ainda tão vivos no mundo de hoje. Mas é preciso também muito cuidado para não ficar preso nas armadilhas no caminho. São muitas as veredas paralelas atraindo o historiador que corre o risco de cair em controvérsias intermináveis. Dessas que facilmente degeneram em discussões meta-históricas, em debates meramente ideológicos e até político-partidários, disfarçados em discussões acadêmicas. Isso pôde ser visto durante as celebrações do centenário da Abolição, em 1988, e durante o quincentenário da chegada de Colombo, em 1992. Foram inúmeros os congressos em torno dessas duas datas. Quem andou por esses encontros, presenciou muita coisa boa, claro. Mas também teve o dissabor - ou divertimento, como preferir - de assistir debates intermináveis, arengas mesmo, em cima de questões eminentemente políticas e/ou ideológicas.

Uma das heranças mais saudáveis dos debates de 1988 e 1992, foi deixar-se paulatinamente de lado algumas discussões estéreis que costumavam reduzir problemas históricos complexos a antinomias simplistas. Houve um chamado ao bom senso. Assim, ninguém tenta mais canonizar Colombo, nem fazer o oposto, crucificá-lo pelos males do seu tempo. O homem e o mito foram reduzidos às proporções devidas. Da mesma forma, ficou claro que nem se deve banalizar a experiência do cativeiro, nem também reduzir essa terrível experiência humana a um dado na equação mais ampla da luta de classes. Esse debate foi superado. Utilizando uma expressão de João José Reis, regra geral o escravo nem era um Zumbi nem um pai João, mas um sujeito histórico, com seus anseios e fragilidades, lutando pela sobrevivência contra dificuldades imensas. A nova História Social busca entender essas pessoas, que eram capazes tanto de grandes heroísmos no simples cotidiano, como de buscarem apenas sobreviver no calor dos momentos de perigo.

A verdade histórica não é unívoca e plana, mas um processo, um constante vir a ser que envolve um grande número de variáveis. Há muitas faces a serem reveladas, e sempre algo novo a se descobrir. Partindo desses princípios, têm surgido vários trabalhos buscando entender o contato entre diferentes grupos humanos. Eu gostaria de falar um pouco sobre a formação dos elos culturais, políticos e sociais entre as pessoas, só que enfocando o contato entre os índios e os africanos, os dois principais grupos que foram forçados às novas condições impostas no Novo Mundo.

Quando se trata de estudar as relações dos grupos oprimidos entre si, do século XVI ao XIX, os problemas começam logo nas escolhas teóricas e metodológicas. O que aconteceu nas Américas foi algo realmente novo, um desafio que exigiu o emprego de novas abordagens. Isso desde o início do período colonial pois, mesmo para os europeus, que desembarcaram nas Américas com toda a autoridade de conquistadores, no começo foi difícil equacionar mentalmente a nova experiência de modo a colocá-la dentro dos referenciais lógicos do mundo já conhecido por eles. Havia um limite na própria linguagem empregada, o que levou Colombo a chamar os habitantes de "índios" - como se fossem da Índia - ou a pensar que o tal "canibal", tão temido pelos nativos encontrados pelo genovês, era gente do grande Khan, das estórias de Marco Polo (Zea, 1991). Não fica difícil, portanto, compreender a dificuldade dos pensadores ocidentais em entender o que viria a ser chamado de Novo Mundo.

Mas o choque não foi apenas para os recém chegados. Para quem já estava ali há muito tempo houve uma transformação radical do mundo em que vivia. As comunidades terra a dentro foram esfaceladas pela enorme mortalidade causada pelas epidemias trazidas do velho mundo, pela guerra de conquista e escravização em massa.

Essa reviravolta existencial aconteceu em praticamente todas as Américas. Alguns até mais terríveis, como no caso dos Incas e Astecas - duas conquistas que quase não tiveram estágios. O fim chegou logo no começo, rápido e brutal. O que se vê, portanto, é que o Novo Mundo também era novo para os próprios habitantes do continente, pois eles também não tinham referenciais precisos para entender o que lhes estava acontecendo.

Muitos grupos desapareceram. Outros foram enfraquecidos até o limite. A sobrevivência tornou-se cada vez mais difícil. No Brasil, os que fugiram para o interior devem ter espalhado a notícia dos males trazidos pelo homem branco. Isso ajuda a entender porque os povos da Amazônia, que não participaram do contato inicial, preferiam fugir a encontrar o branco. O contato inicial terminou sendo mais difícil no interior do que na costa, onde os povos no século XVI tinham curiosidade em conhecer visitantes vindos de tão longe em suas imensas embarcações (Henley, 1996).

Mas, em todo o Novo Mundo, quem não fugiu para longe, por escolha ou falta de alternativas, teve que adotar novas estratégias de sobrevivência. O resultado é que vários grupos indígenas, antes independentes, ou até inimigos entre si, terminaram se unindo. Ou agiam assim ou desapareciam. O caldeirão cultural por que passaram não foi menor do que aquele experimentado pelos europeus e africanos nas Américas. Analisando um caso na América do Norte, James Merrell acha que não é exagero dizer que talvez tenha sido até maior. Houve, portanto, um corte profundo com o passado. Os antigos ocupantes da terra conquistada tiveram que reconstruir suas identidades, abaladas pela nova (des)ordem.

Com o avanço do projeto colonial, as relações de exploração aprofundaram-se, gerando até remanejamentos conceituais, pois faltavam palavras para se nomear tudo o que acontecia de novo. A linguagem da documentação denota o cruzamento dos destinos dos índios e africanos desde o começo, quando os indígenas passaram a ser chamados casualmente pela documentação de "negros da terra". Escravos africanos e cativos indígenas se eqüivalem aqui na condição servil. (Galloway, 1989. Pires, 1990. Curtin, 1991. Monteiro, 1994).

Da perspectiva indígena, um outro sintoma do corte com o passado pré-colombiano foi o emprego pelas fontes portuguesas no período colonial do termo "mocambos de índios", ao se referirem a algum grupo de índios cativos que havia fugido e que ameaçava a ordem senhorial. Na terminologia da época, o termo mocambo é sinônimo de quilombo. Parece estranho falar-se de um quilombo que não seja de negros. Todavia, a linguagem desses documentos não poderia ser mais exata. A razão é simples. Dentro dos estabelecimentos agrícolas e das vilas havia escravos indígenas de várias procedências, os quais se consideravam tão diferentes entre si quanto quaisquer pessoas de etnias diversas hoje em dia. Ao fugirem e se juntarem no mato, não podiam recriar uma única cultura pois eram pessoas de origens diversas. A rigor, portanto, estavam construindo uma nova sociedade, tal como faziam os negros de diferentes procedências ao se aquilombarem. Mocambo de índios, portanto é um termo bastante preciso para retratar essa situação de recriação de raízes, de liames entre explorados, de instrumentos de resistência cultural e militar.

Esse choque, essa mudança radical não foi sentida apenas pelos índios. Pode-se dizer que essa história praticamente se repetiu com os africanos que aqui chegaram. Isso não somente devido a escravização - o que por si já é muito - mas também por diversos outros motivos. O principal deles pode ser visto facilmente. Basta uma olhada mesmo que displicente no mapa da África para perceber que aquele continente tem praticamente o dobro da área da América do Sul. E enorme diversidade natural e humana. As Américas foram o ponto de encontro de inúmeras etnias daquele continente, num verdadeiro melting pot. Resultou daí o surgimento de uma população mestiça, e a criação de novas culturas. O Novo Mundo foi uma mudança radical para aqueles que enfrentaram a travessia do Atlântico nos navios negreiros.

Os africanos e os seus descendentes partiram em busca da reconstrução da identidade a partir da experiência social e política possível. A fusão de grupos diversos foi também inevitável, como mostraram as obra de Freyre, Bastide e toda a historiografia subsequente. Por causa disso, o candomblé surgiu na Bahia e não em Benin. Na África, cada Orixá protegia uma comunidade separada das demais. No Brasil, os Orixás tiveram que se unir para lutarem por uma causa comum: a resistência cultural dos negros.

Da mesma forma em Pernambuco e noutros lugares, gente mesmo que de etnias diversas, quando compartilhavam do sofrimento terrível que era a travessia do Atlântico nos navios negreiros, passavam a se tratar mutuamente por malungos, o mesmo que companheiro ou camarada. Koster e Tollenare disseram que esse era um laço muito importante em Pernambuco. A historiografia internacional reconhece a força dessa ligação em outros locais das Américas (Price, 1979. Craton, 1982. Slenes, 1991-1992).

Paralelamente a essas várias fusões, existiam também as divisões, tanto entre os índios como entre os africanos. Algumas destas divisões foram herdadas dos antepassados. Eram anteriores à época do contato - quantos ódios não deviam haver entre povos que há tempos matavam-se uns aos outros, e que depois passaram a se venderem mutuamente para os brancos. Esse processo teve paralelos em toda a África sudanesa. Como se não bastassem esses legados tão negativos, outras cisões foram construídas no fluir das experiências de vida das pessoas que se (des)encontraram no Novo Mundo. "Novo" para todos, vale repetir.

Convém observar que, apesar das fusões, os conflitos herdados, em alguns casos, foram até acirrados, principalmente nas áreas de conquista recente, onde as populações locais ainda não haviam percebido que, apesar de suas desavenças centenárias, o homem branco era, na realidade, o adversário mais perigoso de todos. Na historiografia sobre o Nordeste no século XVI e até XVII, não faltam evidências de que os colonos foram diplomatas hábeis, forjando alianças com alguns grupos indígenas para combater outros. Não só aldeias, mas até nações inteiras foram exterminadas graças a esses acordos. Gabriel Soares de Souza deixou muito claro que os Caité foram uma dessas nações. Pressionadas na guerra pelos colonos de um lado, e pelos seus inimigos indígenas do outro, foram empurrados até a costa, onde foram massacrados.

Aconteceu, portanto, uma enorme confusão entre grupos deslocados, ou relocados, com identidades étnicas a se redefinirem ao sabor dos acontecimentos. Até raças, tão facilmente percebidas no começo da colonização, com a miscigenação ganharam um novo conteúdo ideológico pois, as barreiras tornaram-se um pouco mais flúidas à medida em que avançava o capitalismo, branqueando os mestiços que acumulavam riqueza, e escurecendo os que empobreciam. Com o passar do tempo, a ideologia racial no Brasil foi sendo afetada por esse processo. A noção de raça diluiu-se, até que foi praticamente substituída pela noção de cor, num claro contraste com o modelo norte-americano, onde as noções de raça e etnia combinaram-se num sistema de relações raciais bastante singular.

Apesar dessa mestiçagem, no começo dos século dezenove ainda ficavam mais ou menos evidentes as diferenças entre a elite brasileira e a elite lusitana. Entre os brancos, e livres em geral, a nacionalidade ainda pesava paralelamente a outras considerações de classe e status. A formação de uma consciência das nuanças raciais e de cor fica clara em episódios bastante singulares da história. Foi assim nos dias em que a tropa comandada pelo capitão pardo Pedro Pedroso tomou a cidade do Recife em fevereiro de 1823. Dizem os contemporâneos que, na ocasião, o povo na rua cantava os versos: "Marinheiros e caiados / todos vão se acabar, / porque só pardos e pretos, / o Brasil hão de habitar". Vale a pena refletir sobre essa distinção entre "marinheiros" e os "caiados". Os marinheiros eram os portugueses. Os caiados, no contexto pernambucano, eram os brancos brasileiros. A expressão é de uma profunda sutileza, pois caiado é uma parede pintada de branco com cal. A cal elimina insetos, purga, limpa. A cor branca aqui, portanto, fora adquirida e não herdada geneticamente. Simbolicamente os traços de negritude foram apagados pela riqueza. Ao dizer que tanto os marinheiros como os caiados iam ser eliminados em benefício dos pardos e pretos, esse verso denota uma clara consciência de raça e cor por parte dos não-brancos que se percebiam como pardos e pretos, engajando-se assim na luta contra o sistema.

É nesse caleidoscópio de culturas, que as ciências sociais buscam entender as relações entre africanos e indígenas, e entre estes e os homens brancos. Se adicionarmos aí os mestiços, vê-se que a confusão é grande mesmo. O estudo das relações entre esses grupos é um terreno difícil e escorregadio.

Para os historiadores, os acontecimentos do passado de relações inter-raciais e inter-étnicas americanas nesse mundo novo nem sempre se "encaixam", digamos assim, nos padrões conceituais sacramentados pela academia. O resultado é que alguns dos temas da nossa História Social resvalam no que Pierre Bordieu criativamente chamou do "impensável", ou seja, uma situação objetiva que escapa ao alcance dos referenciais teóricos com que costuma operar o observador, e que, portanto, não pode vir a ser conhecida com o emprego puro e simples do instrumental metodológico disponível para exercício do seu trabalho de rotina. Quando um historiador depara-se com uma situação desse tipo, precisa de muita criatividade para não cair nas armadilhas dos modismos, dos modelos prontos e estéreis. Ou pior ainda, fugir do assunto simplesmente.

Trouillot emprega esta quase-categoria do "impensável" na análise da Revolução do Haiti - um evento cuja radicalidade escapa aos modelos comumente empregados para as outras ditas "revoluções" - como a russa ou a francesa, por exemplo, que são muito mais facilmente inteligíveis pelo instrumental teórico da literatura corrente. Guardando as devidas proporções do cataclisma social (por que não dizer teórico) que foi a Revolução Haitiana, pode-se dizer que o historiador brasileiro depara-se aqui e ali com situações limites senão totalmente, ao menos quase "impensáveis".

Um caso explícito de um enorme problema teórico e metodológico para os historiadores é exatamente o estudo das relações entre negros e índios, e destes com a miríade de categorias intermediárias entre ambos. Vale ressaltar que, no jogo do poder, as relações entre negros e índios muitas vezes estavam mediadas por uma outra relação talvez não tão cristalina, mas onipresente: aquela entre os brancos ricos e todos os "outros".

Há ainda um agravante ao problema da compreensão dessas relações A documentação gerada pela necessidade de se eliminar os focos de oposição é muito farta. Nela fica claro o interesse dos colonos de origem européia e seus descendentes em buscar alianças com grupos excluídos e deslocados para derrotar o adversário do momento. Pouco se escrevia sobre as relações construtivas entre os excluídos. Como o homem branco aproveitou-se das divisões para dominar, e empregou negros para combater índios, e índios para combater negros, restaram muito mais documentos sobre as dificuldades de coexistência entre esses dois grupos, do que evidências de cooperação.

Convém admitir ainda que o espaço ocupado pelo homem branco esteve sempre em expansão. O que restou, o espaço da resistência das raças oprimidas, era concorrido, disputado palmo a palmo entre aqueles que lutavam contra o dominador comum. Tanto que as compensações para os índios, que cooperavam nas lutas contra os quilombos, eram feitas através da concessão de terras. Algumas comunidades indígenas tiveram a confirmação de suas glebas em Pernambuco como pagamento por terem combatido Palmares. Qualquer leitura mesmo que despretensiosa da historiografia sobre o assunto deixa claro que a empreitada de Domingos Jorge Velho dificilmente teria sucesso sem a ajuda daquele monte de caboclos e índios adestrados nas técnicas de "guerra do Brasil", como se dizia na época (Price, 1979. Carneiro, 1947. Freitas, 1978. Pires, 1990. Valle, 1992).

No século dezenove a prática se repetiria. Os índios do termo de Barreiros em Pernambuco foram empregados contra a Cabanada (1832-1835), que incendiou a fronteira açucareira da zona da mata, entre Pernambuco e Alagoas. Depois de debelada a insurreição, foram levados para as matas do Catucá, do outro lado da província, para ajudar as autoridades a dar cabo do quilombo do negro Malunguinho, que crescera durante as brigas de branco da época da Independência, a tal ponto que, no começo de 1827, os quilombolas ameaçavam tomar o Recife, segundo a ata de uma nervosa reunião do Conselho de Governo da Província (Carvalho, 1996).

Os africanos que vieram para o Brasil também foram empregados em operações militares. Até mesmo porque, vez por outra, eles eram soldados aprisionados em guerras ocorridas na África. Essa experiência militar anterior lhes seria útil na formação de quilombos e nas rebeliões negras (Thornton, 1992). Paradoxalmente, esse treino poderia vir a servir o sistema. Os senhores também empregavam escravos em trabalhos que envolviam violência e/ou coação direta. Isso também começou cedo. Nos primeiros anos da conquista da América, faltava dinheiro para comprar africanos, mas bastou começar a render a empreitada para que eles fossem importados para todos os serviços. No alto Peru, escravos negros foram empregados em várias instâncias pelos aparelhos repressivos coloniais, aterrorizando os índios que não os percebiam como companheiros de desdita, mas como adversários tão terríveis quanto os brancos (Lockhart, 1983).

Quando necessário portanto, soldados negros eram empregados contra índios considerados hostis. No Nordeste, não poderia ser diferente. Já havia escravos negros lutando contra os índios na capitania de Itamaracá ainda na primeira metade do século XVI, como viu Hans Staden. No século seguinte, o negro Henrique Dias, o herói da vitória contra os holandeses, seria um desses comandantes negros que brigou contra os indígenas do interior de Pernambuco. Não é absurdo especular portanto que deve ter havido africano ganhando sua alforria dessa forma: ajudando os brancos a combaterem os índios. Mais tarde, com a economia colonial já organizada, a profissão de capanga entrou no rol de atividades desempenhadas pelos escravos no Brasil. Não faltaram crimes cometidos por negros a mando dos seus senhores na história colonial de Pernambuco. Houve inclusive atentado contra governador, perpetrado por negros que talvez fossem escravos. Ao viajar pelo interior no começo do século XIX, Henry Koster alugou dois desses escravos para se proteger (Koster, 1816. Pires, 1990. Cabral de Mello, 1995).

Apesar de tantas evidências, ainda sabemos pouco sobre as várias facetas da mobilização de escravos pelos senhores de terra, visando combater seus adversários na política local. Armavam alguns, ou até muitos, dos seus negros durante as intermináveis e onipresentes brigas de família. Faziam o mesmo nas cisões políticas mais profundas. Aconteceu na Guerra dos Mascates, na Insurreição de 1817, na Confederação do Equador e na Praieira. ²

Mas havia casos em que as tropas de negros escapavam ao controle e terminaram saqueando além do que era permitido. Foi assim que aconteceu com o batalhão de rebeldes comandado pelo "crioulo" Elias, durante a Praieira. Armado pelo seu senhor - o dono do engenho Inhamam, um dos maiores de Pernambuco - Elias foi nomeado Tenente-Coronel do exército praieiro. Só que exagerou, digamos assim. Nos ataques aos engenhos dos adversários, os proprietários rurais matavam e até permitiam roubos, mas havia limites, ditados pelas noções de honra patriarcal. Elias e seus comandados não seguiram nenhuma das regras de luta entre senhores de terra, e saiu atacando os engenhos dos adversários dos praieiros com muito mais gana e agressividade do que as demais tropas rebeldes (Autos, 1849).

Nas áreas de colonização antiga, como Pernambuco, a imensa maioria da população original foi exterminada antes da metade do século XVII. Como tema os índios que não viviam nas missões ou perto delas, ficaram um tanto quanto de fora da historiografia sobre os séculos XVIII e XIX. Na literatura sobre as insurreições liberais da primeira metade do século passado, eles reaparecem claramente. Participam dos eventos como partes nas relações clientelísticas, estabelecidas entre as aldeias e os potentados rurais que as cercavam. O clientelismo não é um "dado" estático, auto-explicativo, mas uma relação entre partes, no caso as comunidades indígenas e os potentados rurais. Isso não significa dizer que essas partes eram iguais. Muito pelo contrário. O clientelismo é uma relação assimétrica. Todavia na troca desigual existente, o índio buscava também ganhar alguma coisa. A posse da terra, a manutenção de uma certa autonomia e da hierarquia interna eram parte desta contrapartida exigida por eles para pegarem em armas defendendo os interêsses de uma, ou várias, das facções em luta pelo poder político local. Não eram apenas as peças de um jogo maior, mas agentes históricos buscando forjar seus próprios destinos.

Na revolta de 1817, as tropas da Coroa foram substancialmente reforçadas por gente recrutada nas aldeias próximas a vila de Porto Calvo, no que viria a ser a fronteira entre Pernambuco e Alagoas. O viajante Tollenare, que estava no Recife quando a rebelião foi derrotada, disse que os habitantes ficaram assustados com a presença daqueles índios armados e semi-nus, vagando pelas ruas de um Recife que tentava europeizar-se a duras penas. Em que pese a existência de muitos estudos sobre 1817, a mobilização de soldados-índios em 1817 em Pernambuco espera o seu historiador. Nas Alagoas, todavia, já se começou a estudá-los, sendo encontrados alguns liames entre essa mobilização e a Cabanada, quinze anos depois (Almeida, 1995)

Nessas lutas senhoriais, algumas comunidades ficavam do lado vencedor, quase que invariavelmente o lado da ordem imperial, e garantiam a posse da terra por mais algum tempo. Outras, estavam do lado dos derrotados, o que apressava a invasão do latifúndio. De uma maneira ou de outra, o que fica claro é que, quando não era possível ficar neutro, as aldeias se aliavam a alguma das facções em disputa. Ás vezes eram forçadas a se bandear para um lado ou outro simplesmente. Mas em muitos casos eram as comunidades quem faziam a escolha, procurando se beneficiar da situação. As motivações dos índios envolvidos não correspondiam diretamente aos interêsses dos grupos em contenda. Índio quando se metia em "briga de branco", como se diz até hoje em Pernambuco, queria também ganhar alguma coisa. E, sabiam da fraqueza dos adversários. Um grupo deles rebelou-se contra a Confederação do Equador (1824), em pleno apogeu liberal, e saiu pelo interior, visitando as fazendas onde diziam aos escravos que eles eram forros. Não surpreende saber que estes rebeldes - índios absolutistas e que defendiam Dom João VI, segundo relatos oficiais - seriam massacrados pelas tropas dos próprios confederados, tão libertários em seus manifestos urbanos e tão autoritários em suas práticas diárias como senhores de escravos (Carvalho, 1989).

Esse emprego de índios em atividades militares é portanto muito antigo. Tão antigo quanto o uso de africanos para o mesmo fim no Brasil. O resultado é que desde muito cedo na História colonial brasileira que os africanos eram empregados contra os índios, e os índios contra os africanos. No resto das Américas, isso também aconteceu.

Mas, e o outro lado da moeda, a cooperação entre índios e negros? Ela pode ser encontrada também em várias esferas. Em alguns casos é possível literalmente ver os seus resultados, pois vivem muitos negros e pardos nas aldeias existentes no Nordeste hoje em dia. Não pode haver evidência mais óbvia de séculos de coexistência e colaboração do que gerar filhos e criá-los juntos. Mas em alguns casos, até isso terminou também servindo ao latifúndio. Durante as reformas liberais das últimas décadas da monarquia brasileira, um dos argumentos mais utilizados pelas autoridades para a extinção de várias aldeias, era justamente o fato delas não serem constituídas somente de pessoas que poderiam ser racialmente definidas como índios, de acordo com as teorias raciais em voga na época. A cor da pele era o que interessava aos observadores legais, e não a forma como as pessoas identificavam e percebiam a si mesmas. Dizem duas teses recentes que a mestiçagem com negros e outros despossuídos seria utilizada pelos senhores de terra, gado e gente para justificar o esbulho em Pernambuco (Valle, 1992. Silva, 1995).

A cooperação entre índios e negros também pode ser observada nos resquícios arqueológicos deixados pelos quilombos americanos melhor estudados. Existem claras evidências da adoção de práticas e tecnologias indígenas, das quais a mais visível seria a cerâmica. No caso do Nordeste, escavações feitas na área do Quilombo dos Palmares sugerem que fica até meio difícil separar os núcleos de ocupação indígena do quilombo negro propriamente dito (Funari, 1996). As trocas culturais eram necessárias na resistência, inclusive na alimentação. A expedição que atacou Palmares em 1645, encontrou dendezeiros por lá, nada mais africano que essa planta. Mas também encontrou farinha para encher os bornais dos soldados - nada mais indígena do que a mandioca. Isso sem falar da presença de alguns índios que trabalhavam para os quilombolas. Na expedição de Fernão Carrilho, em 1677, foi morto João Tapuia, um afamado comandante do quilombo. Com um nome assim, quem sabe não era ele um índio, ou um descendente das alianças circunstanciais ou permanentes entre as raças excluídas (apud Carneiro, 1947)?

Esses laços revelaram-se também em Pernambuco durante a Cabanada (1832-1835). Nessa guerra, índios, caboclos, escravos fugitivos, gente do setor de subsistência e até alguns militares e senhores de terra, uniram-se lutando contra a ordem. A motivação explícita era defender a volta de Pedro I, que abdicara do trono em 1831. A motivação implícita era combater os senhores locais, ligados aos liberais urbanos, que aproveitaram o hiato entre a monarquia autoritária e a nova ordem quase-republicana da Regência para se lançarem sobre as terras das matas. Só que nas matas também havia homens. Homens que lutaram. Muitos até o fim. Os cabanos formavam, literalmente, o que as fontes chamavam de "gente das matas", talvez o termo mais exato para se denominar aqueles rebeldes pois, os índios, quilombolas, e uma miríade de outros excluídos que se uniram na guerrilha, criaram uma nova identidade para si a partir da luta, a identidade cabana (Andrade, 1965. Lindoso, 1983. Carvalho, 1989. Almeida, 1995).

Mas isso tudo é parte do passado. No presente, é na religiosidade popular nordestina que permanecem alguns dos fragmentos mais evidentes dessa luta dos excluídos por terra e liberdade. A aliança entre índios e escravos foi recriada simbolicamente. Isso fica claro como a luz do sol no culto da Jurema Sagrada, que já foi chamada a mais brasileira das religiões, por juntar elementos africanos, indígenas e cristãos. Diz um verso de um ponto de chamada de índio:

Mais significativo ainda é a presença de entidades que tiveram existência real. "Malunguinho", o quilombola que reinou nas matas do Catucá na primeira metade do século dezenove, é Rei das Matas, nos pontos cantados em seu louvor durante o culto (Carvalho, 1996). E, "Canindé", um temido líder indígena na chamada Guerra dos Bárbaros na virada do século XVII para o XVIII, também fez-se divindade, aparecendo também como um povo de guerreiros, os "canindés", que lançam flechas certeiras protegendo os fiéis dos seus inimigos. (Hemming, 1978. Pires, 1990).